Professore Maurizio Mori alla presentazione del volume Laici e cattolici in bioetica, 7 marzo, Gam Torino
Appunti
Quanto ho scritto nel volume è la sintesi di discorsi che richiederebbero più ampia trattazione, e qui cerco di dare alcune indicazioni utili a capire il testo proposto, con altrettanta sintesi. Mi scuso per la concisione e mi affido alla comprensione dell’uditorio.
Per iniziare una parola su ciò che intendo con “etica” o “morale” o “moralità”, termini che per me sono sinonimi mentre spesso hanno significati diversi. Fondamentalmente la moralità (o una moralità) è un’istituzione che serve a coordinare un certo livello di comportamento delle persone, analogamente al diritto o alla lingua. Il diritto è un’istituzione più strutturata (con tribunali, persone, ecc.) che ha una funzione simile a quella della moralità: regolare la condotta, mentre la lingua ha una funzione diversa (quella di favorire la comunicazione).
L’analogia con questi altri istituti è interessante anche perché ci consente di precisare due aspetti della moralità.
1) Come non esiste una lingua privata, così non esiste una morale privata ma essa è sempre pubblica.
2) Come si impara a parlare anche senza conoscere le regole della grammatica, e a ragionare anche senza conoscere quelle della logica, così si impara a vivere moralmente anche senza conoscere le regole e la struttura della moralità.
L’enunciazione dei due punti pone il problema dell’utilità o meno dello studio della grammatica (della logica). Alcuni osservano che tale studio è inutile perché la lingua è in continua evoluzione e non può essere imbrigliata in regole statiche e fisse, e che è fatuo soffermarsi a studiare le regole di come parliamo perché l’importante è trovare la forma felice e costrutti nuovi che realizzano una comunicazione efficace.
Ritengo sia utile e opportuno studiare le strutture della moralità per due ragioni:
i) è interessante sul piano conoscitivo;
ii) può diventare importante sul piano pratico, visto che spesso le persone non sanno che cosa sia giusto fare (e non solo o non tanto non riescono a farlo, sapendolo).
SE ci si pone nella prospettiva indicata, ALLORA si presentano alcune distinzioni fondamentali perché quando ci si mette a studiare la moralità vanno distinti almeno i due seguenti compiti. Si può:
A) Cercare di DESCRIVERE la moralità come è, oppure
B) Vedere di VALUTARE i suoi aspetti (i suoi contenuti: le proposte normative o i valori avanzati) per stabilire se sono o no effettivamente buoni o cattivi.
I due compiti possono essere svolti su due livelli diversi:
C) Partendo DAL BASSO, ossia descrivendo ciò che accade nella realtà sociologica (quali sono le opinioni della gente);
D) Partendo DALL’ALTO, ossia descrivendo le strutture e le regole della moralità dal punto di vista logico e teorico.
Il mio compito riguarda i punti A) e D). Infatti, in quanto studioso rivolto alla descrizione (“scienziato”) sono portato a sviluppare il compito A) teso più alla CONOSCENZA che all’EDIFICAZIONE o all’ESORTAZIONE; e come studioso rivolto alla spiegazione ( “filosofo”) sono portato a D), che considera la teoria capace di spiegare le opinioni diffuse tra la gente, dal momento che queste sono interessanti sul piano sociologico ma non su quello filosofico in quanto possono essere frutto di sopravvivenze, di abitudini invalse e ormai obsolete, di errori, di tabù, ecc. Un lessicografo (come un sociologo) è interessato a registrare come le persone di fatto parlano, ma un linguista (come un filosofo) a vedere quali sono le strutture del “corretto parlare”. E come le persone a volte sbagliano nel parlare, così può capitare che a volte sbaglino in etica.
So bene che SE guardiamo DAL BASSO la realtà circa la distinzione tra laici e cattolici troviamo solo al massimo maggioranze o minoranze, come quelle riscontrate nel Referendum sulla FECONDAZIONE ASSISTITA (2005) o sul caso ELUANA (2008 e 2009). Per semplificare, i “laici” sono in genere a favore della fecondazione assistita e della sospensione delle terapie di Eluana, e i “cattolici” sono invece contro. Non mancano, però, vistose e importanti eccezioni, come per esempio quella del giornalista Giuliano Ferrara che “laico” sta coi “cattolici”, o quella del medico e senatore Ignazio Marino che “cattolico” sta coi “laici”. Non solo riconosco che ci SONO questi casi, ma osservo anche che essi rimandano a “teorie generali” (della laicità o di tipo teologico) che possono giustificare la posizione. La presenza di queste “teorie” di per sé non significa però che siano “corrette” o “adeguate”, anche se il punto non può essere esaminato qui. Mi limito solo a dire che anche il “caso DI BELLA” o “ZAMBONI”, o quello della “ENERGIA FREDDA” pongono problemi simili: sottendono una qualche “teoria” che non necessariamente è “valida”. Ora che i “casi” citati sono risolti, è facile dire chi aveva ragione ma non lo era affatto quando si era nel mezzo del guado: era davvero il dr. Di Bella paragonabile a Ignaz Semmelweis (come scritto dalla suprema Corte), oppure no?
È importante ricordare questo perché nel caso in esame circa la bioetica laica e cattolica e noi ci troviamo nella fase crepuscolare che segna la fine di un’epoca e l’inizio di un’altra: siamo nel mezzo della notte e non sappiamo ancora bene se sia l’alba o il tramonto. Il punto scriminante che sta alla base della controversia è costituito dal processo di SECOLARIZZAZIONE inteso come l’atteggiamento (o prospettiva) che porta a non curarsi o a tralasciare l’assoluto METAFISICO, con la conseguenza di un abbandono dell’idea stessa di LEGGE NATURALE e degli assoluti morali che di quello metafisico erano il riflesso sul piano comportamentale.
So bene che ci sono dibattiti sulla reale portata della secolarizzazione e su come interpretare il suo significato. Quanto detto dovrebbe bastare per chiarire che con “bioetica cattolica” non intendo affatto una prospettiva CONFESSIONALE, bensì la tradizionale prospettiva morale basata su una visione metafisica. La chiamo “cattolica” non per cercare di “isolarla” o “emarginarla”, ma perché registro (come dato di fatto) che nel mondo contemporaneo è difesa in modo articolato e teorico quasi solamente dalla chiesa cattolica romana, la quale è qui considerata come quella grande “agenzia etica” che, nel corso dei secoli grazie al contributo di migliaia di studiosi, ha elaborato un solido “corpus dottrinale” circa la moralità. Questo viene oggi riproposto dai pronunciamenti del Magistero ecclesiastico, i quali non sono né solamente “pastorali” né tantomeno sono “edificanti”, ma presentano una solida teoria, che a sua volta è basata su, e rimanda a, una visione dell’uomo metafisicamente ancorata. Per questo, la chiesa cattolica ancora riafferma la legge naturale come uno dei preambula fidei di natura razionale: come afferma il Catechismo al n. 36, infatti «Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana partendo dalle cose create».
Se quanto detto è accettabile, allora ho cercato di prendere sul serio la prospettiva cattolica (nel senso indicato) per esaminare lo scontro tra un’etica come istituto naturale (cattolici) e un’etica come istituto sociale (laici) sul piano della bioetica. Dal punto di vista storico lo scontro è l’ultimo dopo altri ben noti: quello sull’origine della AUTORITÀ (se da Dio ai re, o dal popolo ai parlamenti: monarchia vs. democrazia), quello sulla natura del LAVORO (se merce o no), o sulla FAMIGLIA nel suo aspetto pubblico (divorzio, filiazione legittima, naturale, ecc.). Dopo questi (e altri), negli ultimi anni è arrivato il contrasto sulla VITA BIOLOGICA (e il suo valore).
Sul piano bioetico l’origine dello scontro nasce dal fatto che, per chi sostiene la visione metafisica, la realtà (il mondo, l’essere) è in sé buono come in sé buona è la vita umana, mentre nel mondo secolare impregnato dal modo scientifico di pensare, il mondo è in sé indifferente (né buono né cattivo), e lo stesso vale per la vita, che è buona o cattiva a seconda dei contenuti che presenta (la biografia). In questo senso, Giovanni Paolo II ha osservato che «ogni vita umana, anche quella più disprezzata, emarginata e rifiutata, ha un valore infinito, perché è il termine dell’immenso amore di Dio» (18 aprile 1989): a prescindere dal contenuto positivo di una specifica biografia, una vita umana ha valore in quanto è “il termine dell’immenso amore di Dio» e non per altre ragioni. Nel mondo secolarizzato questo tipo di giustificazione diventa letteralmente incomprensibile ai più, anche se in molti altri ancora resistono vapori o residui dell’antica visione dipendente dalla metafisica. Per un laico (laicista, se volete), invece, una vita sia umana che non-umana) ha valore positivo se la specifica biografia ha contenuti buoni, e negativa se cattivi – indifferente se priva di biografia (ovviamente, so bene che non tutti i laici convergeranno su questa tesi, anche perché per esempio molti non hanno riflettuto adeguatamente sul tema, e altri per altre ragioni).
Spero sia chiaro che il mio discorso è di natura teorica e riguarda la struttura della moralità, non le opinioni diffuse o i vissuti. So anche che il professor D’Agostino ritiene che sia riduttivo impegnarsi in questo compito teorico, e apprezza il diritto naturale inteso «come un insieme di principi, che costituiscono l’espressione riassuntiva del bene umano» quando è visto come discorso che «non nasce da concettualizzazioni raffinate e astratte, ma da un’attenzione alla vita comune degli uomini, quella vita che va analizzata, per dir così, “dal basso”. Che il divorzio sia un male in sé (indipendentemente poi da come la legge possa regolarlo) è evidente a chiunque chieda a un bambino, figlio di una coppia che si sta separando, se sia contento che i suoi genitori non vivano più insieme» («Avvenire», 21 novembre 2012).
Non nego che quest’approccio al problema possa essere utile per l’edificazione e che sia retoricamente efficace, ma non lo è sul piano della conoscenza e a livello teorico. infatti, senza un solido discorso teorico, è facile che l’appello al vissuto concreto che “dal basso” rivela lo ius gentium , venga col tempo a svanire e a dissolversi, analogamente a quanto accade col profumo che impregna il vetro di una fiala spezzata: per un po’ resiste, ma poi col tempo si dissolve.
Su questo, concordo con quanto sostenuto dalla Commissione Teologica Internazionale (Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, 2009), per la quale «l’acquisizione spontanea dei valori etici fondamentali, che si esprimono nei precetti della legge naturale, costituisce il punto di partenza del processo che conduce poi il soggetto morale [… a enunciare] quali sono le esigenze morali che gli si impongono nella sua situazione concreta». Questi può anche«attuare praticamente gli orientamenti della legge naturale senza essere capace, a motivo di particolari condizionamenti intellettuali, di comprenderne esplicitamente i fondamenti teorici ultimi». Tuttavia, si deve riconoscere che la “giustificazione filosofica della legge naturale” rimanda in prima istanza al “piano dell’osservazione riflessa delle costanti antropologiche”. È comunque da sottolineare che «soltanto l’assunzione della dimensione metafisica del reale può dare alla legge naturale la sua piena e completa giustificazione filosofica. Infatti la metafisica consente di comprendere che l’universo non ha in se stesso la propria ragione ultima di essere e manifesta la struttura fondamentale del reale: la distinzione tra Dio, l’Essere stesso sussistente, e gli altri esseri posti da lui nell’esistenza» (n. 61).
Un ultimo aspetto da rilevare: a volte D’Agostino sembra sottolineare l’aspetto “movimentista” e “non istituzionale” del cattolicesimo romano, dicendo che più importante ella vita cristiana è la “compassione” mostrata e vissuta da testimoni come Teresa di Calcutta che non le astratte dottrine dei teologi circa la natura e il valore della legge naturale e le sue applicazioni ai casi concreti. Per questo la contrapposizione tra le due bioetiche (laica e cattolica) si dissolve nei termini descritti e, se mai, si ripresenta sotto spoglie nuove come quella di un contrasto tra una bioetica fredda e burocratica (quella laica) e una bioetica calda e attenta alla relazione (quella cattolica) – col risultato che, ovviamente, la prima risulta subito essere inadeguata. Tuttavia, questa prospettiva dimentica che una società si regge e fiorisce quando i suoi membri condividono una solida dottrina che garantisce un’ordinata vita sociale. Senza la condivisione di una dottrina capace di armonizzare i conflitti e far superare le difficoltà dell’esistenza, una società implode: per questo l’accentuazione dell’aspetto esperienziale e di testimonianza può accendere i cuori e riuscire retoricamente efficace quando le cose filano bene o ci si limita a confermare opinioni già accolte, ma la svalutazione del lavoro teorico è inopportuna e non aiuta a superare i momenti di difficoltà e di incertezza. Anzi, l’insistenza su questo punto sembra implicare la proposta di un’etica storica di stampo conservatore in quanto tesa a riproporre i valori aviti e familiari al punto da apparire come “caldi”.
Siamo ora in grado di spiegare i diversi aspetti della situazione attuale. Da una parte l’opinione diffusa che esclude la contrapposizione tra laici e cattolici in bioetica si basa sull’idea che il Concilio Vaticano II ha segnato una svolta radicale per la chiesa cattolica romana perché questa si è aperta al mondo che cammina ed è ora in sintonia coi tempi corretti al massimo dalla medicina della misericordia. Un esempio di questa svolta sta nel cambiamento di atteggiamento verso l’ateismo: in passato l’ateo era condannato e emarginato, e ancora negli anni ’60 si diceva che l’ateismo è “un peccato, un male e un errore mostruoso”, una “peste”, pur notando una sorta di “inclinazione all’indulgenza” in quanto lo si poteva vedere come un antidoto o un vaccino capace di “distillare” la fede (cfr. L’ateismo, tentazione del mondo, risveglio dei cristiani?, 1965, p. 12). Oggi, invece, l’ateismo è ritenuto “normale”, e non sembra creare problemi di sorta tanto che è apprezzata la collaborazione coi cosiddetti “atei devoti” – anche se, in base al n. 36 del Catechismo sopra riportato dovrebbe essere ribadito che il “non-credente” è uno che ragiona male o il cui “lume naturale della ragione” è offuscato. Non c’è contrasto tra laici e cattolici in bioetica fintanto che c’è convergenza “dal basso” su alcune soluzioni morali specifiche, a prescindere dalla rispettiva giustificazione addotta.
Forse è proprio questo nuovo atteggiamento verso l’ateismo ha portato al nuovo modo di considerare i “diritti dell’uomo”, che sono nati “orfani di Dio” (come subito precisato da «L’Osservatore Romano», 15 ott. 1948). Infatti, la delegazione brasiliana aveva proposto che l’art. 1 precisasse che l’uguaglianza dipendeva dall’essere gli uomini figli di Dio, mentre l’Onu ha deciso che tale valore dipende dalla “dignità umana” – nozione secolare frutto di consenso. Proprio perché la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo esclude la legge naturale (e il fondamento metafisico), Pio XII non ha valorizzato i diritti umani e anzi ha steso su di essi un velo di silenzio. Solo con Giovanni XXIII la situazione ha cominciato a cambiare, in quanto si è riconosciuto che pur presentando “fondate riserve” sul piano della fondazione, i diritti umani rivelano una convergenza pratica come ultimo resto del consenso degli spiriti su punti importanti della convivenza sociale. Questo “resto” è rimasto attivo per qualche decennio, facendo apparire i diritti dell’uomo come una sorta di “lingua franca” capace di coagulare il consenso. Ma la situazione è cambiata quando, negli anni ’90, l’elaborazione dei nuovi “diritti sessuali e riproduttivi” ha introdotto un elemento di netto contrasto. Giovanni Paolo II ha reagito con vigore alle proposte dell’Onu avanzate prima alla Conferenza de Il Cairo (1994) e poi a quella di Pechino (1995), ma ormai la convergenza era finita e la divaricazione aveva preso corpo. Forse per rimediare a questa situazione, nel suo viaggio all’Onu, Benedetto XVI ha sostenuto che i diritti dell’uomo «trovano il loro fondamento nella legge naturale inscritta nel cuore dell’uomo e presente nelle diverse culture e civiltà. Separare i diritti umani da tale contesto significherebbe limitare la loro portata e cedere a una concezione relativista»” (18 aprile 2008). Ma non basta evocare lo spettro del “relativismo” o dell'”utilitarismo” ecc. per riproporre la legge naturale come fondamento dei diritti umani.
Siamo ora in grado di vedere l’altro aspetto della situazione, che in un senso mostra la lungimiranza di Pio XII. Infatti, in assenza di un fondamento metafisico, col tempo, l’iniziale consenso sui diritti umani è mutato al punto che sulla scorta dei diritti sessuali e riproduttivi alcuni stanno con forza proponendo il “safe abortion” come diritto umano della donna. Il punto non è ancora ufficialmente riconosciuto, ma l’idea circola liberamente negli ambienti Onu e attende solo che si coaguli attorno ad esso una maggioranza sufficiente. Dal momento che mi muovo sul piano “teorico” e l’adeguatezza di una teoria si valuta anche sulla sua forza predittiva, osservo che, dopo aver coinvolto America del Nord e Europa, il processo di legalizzazione dell’aborto sta investendo ora l’America Latina: alcuni Stati sudamericana hanno già cambiato la legislazione, e se ciò avvenisse anche in Brasile (il maggior Paese) la reazione a catena si estenderebbe all’intero continente. Ciò esiterebbe in una nuova maggioranza Onu favorevole a considerare quello all’aborto come un diritto umano.
La previsione è ipotetica, ma l’ho formulata perché, al di là dei proclami retorici e di rito, i diritti dell’uomo possono essere visti come paradigmatici del contrasto tra la bioetica laica e la bioetica cattolica, dal momento che essi sono un modello di moralità sociale e storica (fondata sul consenso) che si contrappone alla tradizionale moralità naturale (fondata sulla metafisica). È esattamente per questo che tra la bioetica laica senza divieti assoluti e la bioetica con divieti assoluti c’è un contrasto paradigmatico. Questo almeno vale sul piano descrittivo e generale (teorico), tesi che ribadisco. Riconoscere questo non impedisce di ammettere che, ciononostante, è facile che il contrasto tra le due bioetiche persista fino a quando una delle due prospettive diventerà obsoleta e cederà il campo all’altra. Se è vero che l’etica è un’istituzione sociale ancora poco strutturata e in via di formazione, allora può anche darsi che l’eventuale affermazione della bioetica laica segni l’inizio di una fase nuova dell’etica o forse possa essere vista come la nascita di una nuova etica (vera e propria). A questo punto potrei cessare il mio compito “scientifico” e “avalutativo” per semplicemente esprimere il mio auspicio che ciò accada presto, segnando l’inizio di una nuova civiltà. Forse sta chiudendosi l’era cristiana per cedere il passo a una nuova epoca, ma qui cessa il compito che mi ero prefissato e quindi è meglio chiudere il discorso e restare in silenzio. .
© Bioetica News Torino, Aprile 2013 - Riproduzione Vietata